【趙德高】《性自命出》認識論新解——找九宮格會議室以“語法”概念為中間的考核
《性自命出》認識論新解——以“語法”概念為中間的考核
作者：趙德高（中共南充市委黨校）
來源：作者授權儒家網發布，原載加拿年夜《文明中國學刊》2024年第4期
摘 要：通過維特根斯坦的“語法”概念，我們可以看到《性自命出》所表達的“天—命—性—心—物”的認識論結構本質上是一個層層深刻的遞歸結構，即物的確定性可以遞歸到心的無限性，心的無限性可以遞歸到語言的確定性，語言之心的確定性又可以進一個步驟遞歸到性的無限性，而性的無限性又可以會議室出租遞歸到命的確定性，最終，命之確定性可以遞歸到終極的天的絕對無限性。以天的絕對無限性為標準，我們既可以看到性之于天的一貫性，更可以看到性之于天的殘缺性。
關鍵詞：性自命出；語法；無限性；確定性
在中國哲學史上，郭店楚簡《性自命出》具有特別的主要性，因為其初次完全、系統地表達了中國哲學的認識論，這重要體現在對“天”“命”“性”“心”、“道”“情”“志”“物”等中國哲學的基礎概念及其彼此關系的闡釋和提醒。不過，盡管《性自命出》從文本層面對這些概念及其內在關系給出了清楚表述，要真正懂得其背后的認識論深意卻并不不難，緣由在于這些概念都是中國哲學中的“元概念”，它們可以用來解釋其他概念，卻很難被其他概念解釋。雖然從中國哲學內部看，《性自命出》的表述與解釋已足夠清楚，可是從中國哲學內部看，諸如“天”“命”“性”“心”、“道”“情”“志”“物”等概念依然存在必定水平的籠統性與含糊性，對它們的“內部性”解釋更像是一種循環解釋——好比要闡明心、性，我們需求借助情、志等概念，說它是情之源，志之本；同樣，要闡明情、志，我們亦需求借助心、性等概念，說它是性之用，心之發，這般等等。可是，心性與情志之間具體怎么“發”、怎么“用”，怎么“本”，怎么“源”，此中的細節精微卻并不不難說明白。這里我們碰到的不是普通語義解釋的訓詁學問題，而是最基礎性的自我認知的問題：就如一切自我認知都依賴于他者鏡像，我們要透徹懂得家教中國哲學的焦點概念，亦不克不及僅僅局限于中國哲學的概念體系內部，而必須引進更清楚清楚的他者視角。在這個意義上，維特根斯坦的“語法”概念為我們供給了一面極好的鏡子，恰是在這一鏡子的敞亮照鑒下，我們才可以更清楚地看出《性自命出》所提醒的“天—命—性—心—物”關系的認識論意義，并對中國哲學的精力特質做出更深入的總體掌握。
一、“待物而后作”：知覺與語言
認識的本質在于提醒存在（有）的狀況及其原由，由于在中國哲學中所謂存期近物的存在，是以認識的焦點任務實際上也就是對物之存在及其緣由進行提醒，“物”的概念構成一切認識論探討的起點。
《性自命出》開篇即言：“常人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，物取之也。”[1]所謂“心無定志”，“待物而后作”，若何作？——通過心對物的感知而作。此處“待物而后作”之“待”也即后面“凡心有志也，無與不成”之“與”，“待”即心待物，“與”即物與心，也就是說志（感知意向）是通過心與物這兩者的結合而產生（作）的——亦即張載所謂“二端故有感”[2]（63），“二端”即心與物，心接觸外物產生感知，是即志“作”，亦即認識之發端。
這里我們要留意，中國哲學在談到感知與認識的關系時，從來都只說心物之感，而很少講身物之感——諸如“心感物，不生心家教生情”，“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”，以及“詩者，人心之感物而形于言之余”、“人心至感，必有應說”等，皆只說心感，而不及身感。為什么中國哲學在談論感知時更傾向于關注心感而非身感？這個問題實際上牽涉到現代認識論的一個焦點問題，即語言與知覺的關系問題。
人的知覺既包含前語言的心理知覺，也包含語言性的概念知覺，嚴格說來，只要后者才構成交流嚴肅的認識論問題。
知覺的本質是區分，而心理知覺由于必須依賴身體安慰，是以其區分并不具有持存性——只要在遭到安慰時，我們的身體才幹做出區分，一旦安慰結束，區分即隨之消散，一切便復歸混沌。恰是由于對身體安慰的依賴，家教心理性的知覺區分始終無法做到場景脫離，它永遠是當下性、暫瞬性的，在當下安慰的知覺區分與下一次安慰的從頭區分之間，橫亙著絕對的暗中混沌。只要在語言出現之后，這種身體區分的當下性與暫瞬性才得以被永遠戰勝。前語言的知覺區分猶如拿刀劈水，隨分隨泯——只要在刀劈下往的那一瞬間水才分開，一旦刀被抽開，劈開的水便又從頭合攏；而語言的區分則如攔河筑壩，它以符號客體的情勢將轉瞬即逝的知覺區分固定、保留下來，使得知覺自己不消再依賴當下性的身體安慰，從而真正做到了場景脫離。恰是語言使得持存的區分紅為能夠。
舉個簡單例子，在習得語言之前，我們的痛苦悲傷知覺便只是一種純粹的心理知覺——只要在遭到真實的痛苦悲傷安慰時，我們的感覺系統才幹做出區分，一旦安慰結束，感覺不再，區分即隨之消散。只要鄙人一次新的安慰到來時，我們才幹再次做出區分。可是，一旦我們習得語言才能，情況就分歧了，因為“痛苦悲傷”的語詞可以將原初的痛苦悲傷區分保留下來，使其在符號性的概念客體中獲得再現和表象。
要更具體地清楚語言區分若何固定、保留前語言的知覺區分，我們起首需求對“區分”概念自己進行考核。
任何區分都必須依賴某種特定的結構系統，因為只要在一個“由諸對照物構成的系統”中，某種東西才“得以區別本身”[3]（171）。好比我們之所以能夠知覺，能夠對感覺安慰進行區分，最基礎緣由在于我們的身體自己便是一個分類系統，“這一分類系統先驗地決定了分歧的感覺安慰被歸類到哪一種神經結構與神經回路中往”[4]。而從另一方面看，由于任何身體知覺都必定表現出相應的行為反應，是以內在的知覺自己又與內在的行為反應及安慰誘因構成整體的結構系統——行為系統。在這一內在的行為系統中，身體內部的知覺系統被抽象、簡化成一個籠統的知覺要素。由于在結構系統中，要素與要素之間構成彼此聯系、彼此依存的“連帶關系”[5]（167），每一個要素“都是由圍繞著它的要素決定的”[5]（169），是以要對具體的知覺進行清楚，我們只需觀察與其具有“連帶關系”的行為反應即可，并不需求真交流的獲悉身體內部的神經狀態。
既然內在的身體知覺必定會在內在的行為反應中獲得表達，那么所謂的知覺區分本質上即是一種行為區分，恰是在知覺行為的結構系統中，某種知覺才“得以區別本身”。對知覺區分的這一行為主義懂得從最基礎上顛倒了傳統心思學的知覺概念，亦即知覺自己并不是一個獨立的心思領域，一個共享會議室知覺狀態不是由另一個知覺狀態“直接惹起的”，而是“必定有軀體表現參與這兩者之間”：“因為我們嗚咽所以我們覺得悲傷，因為我們攻擊所以我們覺得憤怒，因為我們顫抖所以我們覺得懼怕．而不是因為我們覺得悲傷、憤怒或恐懼所以我們嗚咽、攻擊或顫抖。沒有由知覺而起的軀體狀態，知覺就只是一種純粹的、蒼白昏暗的、沒無情緒激動的認知。”[6]（881-882）。
從知覺區分的行為系統出發，我們進一個步驟可以懂得更高級的語言區分。
起首，語言區分本質上亦是一種行為區分，并且這種行為區分不是先驗給定的，而是從前語言的知覺行為中“擴充”出來的——正如維特根斯坦所指出，“我們的語言游戲是更原初的行為的一種擴充”[7]（45），所謂“原初的行為”，即前語言的知覺行為。由于前語言的知覺行為自己是一個整體的行為系統，是以從“原初的”知覺行為向語言行為的擴充亦不是單個行為的線性擴充，而是表現為行為系統整體的系統擴充。好比我們在遭到外物的刺扎、碰撞或擊打時，會因覺得痛苦悲傷而做出慘叫、齜牙咧嘴、面部歪曲、手捂痛處、身體顫抖等行為反應，在這一原初的知覺行為——痛苦悲傷行為中，外物的安慰（刺扎、碰撞或擊打）、痛苦悲傷的感覺及由此形成的行為反應（慘叫、齜牙咧嘴、面部歪曲、手捂痛處、身體顫抖等）便構成一個整體的結構系統“安慰——痛苦悲傷——行為反應”。痛苦悲傷的語言游戲不過是在這一原初的行為結構中嵌進了語詞“痛苦悲傷”這一新的要素，使其由簡單的“安慰——痛苦悲傷——行為反應”結構擴充成更復雜的“安慰——痛苦悲傷——行為反應——‘痛苦悲傷’”結構。在這瑜伽場地一新的行為系統中，由于語詞“痛苦悲傷”與“圍繞著它的”安慰誘因、痛1對1教學苦悲傷感覺及其行為表現構成彼此聯系、彼此依存的“連帶關系”，是以原初的知覺行為中的一切要素都無法脫離語詞“痛苦悲傷”而存在，一切的要素都被最新的語言要素所滲透，與其糾纏在一路無法剝離——正如薩丕爾所指出，語言與感覺并不是彼此分離或平行的，“而是完整滲透此中”[8]（5）。換句話說，一旦我們學會了語言，我們就只能在語言中知覺，語言之外無知覺——即使有一些特別、奧妙的身體知覺我們說不出來，我們也了解那是知覺，是以可以歸類在“知覺”、“感覺”這些詞的名下。
語言的出現從最基礎上改變了我們的知覺區分方法：在語言出現之前，原初的知覺區分只是一種當下、瞬時的身體區分，而在語言出現之后，這一當下、瞬時的身體區分便被穩定、持存的語言區分所替換。這里所謂語言區分對身體區分的替換，不是說有了語言區分我們就不再在身體上進行知覺區分了，而是說身體性的知覺區分自己會被收編、歸類到對應的語言中往，這種收編、歸類既體現在當下、瞬時的心理知覺中，也體現在對心理知覺的行為系統的概念表象中。好比在覺得痛苦悲傷時，我們了解那是痛苦悲傷，可以用“痛苦悲傷”這個舞蹈場地詞來指稱、表達——或許說，我們只能在“痛苦悲傷”這個詞中覺得痛苦悲傷。而在沒有真實的痛苦悲傷感覺時，我們也可以通過語詞“痛苦悲傷”在概念中對痛苦悲傷的行為反應進行再現和表象。可以看到，語言區分并沒有撤消原始的知覺區分，它只不過是對知覺區分的定型和加固，恰是這必定型和加固超出了原初的知覺區分的當下性與暫瞬性，從而使我們一勞永逸地走出了前語言世界的暗中混沌。
透過語言游戲的產生過程，我們可以看到語言區分與前語言區分的知覺區分實際上是一種彼此決定的辯證關系：一方面，語言游戲并不是共享空間憑空產生的，而是從前語言的感覺行為中擴充出來的，沒有原初的感覺行為，語言游戲便成了無源之水、無本之木。從這一點看，語言自己是被身體決定的，身體感覺的實在性構成語言實在性的條件。正如維特根斯坦所指出，“基礎的概念與我們的生涯方法中最基礎的東西這般親密地交織在一路，以致于它們是以而是堅不成摧的”[3]（223）。語言之所以“堅不成摧”，恰好是因為我們“最基礎的”感覺行為是“堅不成摧”的——痛苦悲傷的感覺是實實在在的，對痛苦悲傷的行為反應亦是實實在在的，我們既無法通過觀念的調整來打消痛苦悲傷，更無法祈求某位立法者通過立法來廢除痛苦悲傷，恰是從這種感覺的實在性中生長出了痛苦悲傷概念的實在性。另一方面，一旦原初的感覺行為擴充成語言游戲，我們就只能通過語言來知覺——或許說我們只能在語言中知覺，是以語言又反過來轄制了知覺自己，兩者的關系由知覺決定語言變成了語言決定知覺。
二、心即語法
從語言與知覺的關系出發，我們進一個步驟可以對“心—物”關系進行考核。
在中國哲學中，“物”是一個最基礎性的存在論概念，而作為存在論概念，“物”自己是由持存性的語言區分給出的。正如維特根斯坦所指出，“‘物質’概念預設了‘物質的區分’概念”[7]（393），瑜伽教室事物的存在并不是先驗給定的，而是通過特定的語言從含混一團的混沌中區分出來的[①]——存在的背面不是不存在，而是沒有區分的混沌。在前語言的感覺世界中，由于知覺區分個人空間必須依賴環境安慰，是以區分自己是當下、暫瞬的，并不具有穩定的持存性。只要在作為符號客體的語言出現之后，“我們對‘事物’與‘對象’的穩定區分才得以能夠，世界也才是以有了最基礎的確定性與持存性。而只要安身于這一確定性與持存性，所謂存在論、認識論問題才幹夠被提出來——正如柏拉圖所指出，‘知識就是了解與有相關的東西，知識就是了解有和有者的存在狀況’。這個‘有’和‘有者’顯然不是當下、瞬息的‘暫有’，而是穩定、持存的‘恒有’。在前語言的世界里，事物只在感覺中存在，而感覺自己是隨著環境安慰不斷轉移變換的，是以并不存在任何確定、恒常的事物——亦即并不存在真正的‘有和有者’。作為存在論概念，‘有’起首是和‘無’相對而言的，它是變幻與無序的背面——確定性，而這一確定性從最基礎上說是由語言給出的”[4]。
既然事物自己乃是通過語言區分給出的，那么事物就只能在語言中存在，是以，對事物的知覺歸根結底其實是對指稱事物的語言意義的知覺，這種對語言意義的知覺便是“心感”。
不過，盡管我們清楚了“物”由語言給出，“心感”之“感”即對語言意義的知覺，可是對于畢竟什么是“心”卻依然難以確定。從“能—所”關系看，物是“所知”，心是“能知”，作為“能知”的心可以懂得為精力或精力實體、精力主體。可是什么又是精力、精力實體、精力主體，它的本質是什么呢？這個問題實際上與維特根斯坦關于語言本質的深入思慮親密相關。
在維特根斯坦看來，語言自己并不是一個孤立的實體概念，而起首是一個系統概念：“被稱為‘語言’的東西是一個由諸異質的部門構成的存在物。並且它嵌進的那種方法是無窮多樣的。”[9]（36）所謂語言是“一個由諸異質的部門構成的存在物”，也就是說語言自己并不是獨立的，而是與異質性的行為要素、環境要素一道構成整體的結構系統——語言游戲的行為系統。在這一行為系統中，任何要素的意義都不是由其本身給出的，而是由系統整體的結構關系決定的——正如維特根斯坦所指出，“‘懂得p’意味著了解它的系統”[3]（106），亦即了解“p”與哪些要素組成整體的結構關系。具體地說，由于在語言游戲中要素與要素之間構成彼此支撐、彼此依存的“連帶關系”，每一個要素“都是聚會場地由圍繞著它的要素決定的”，任何要素都是其他要素的函數，是以要懂得語言要素的意義，我們并不需求就該語言而懂得該語言，而只需給出圍繞著它的行為要素及環境要素即可——用維特根斯坦的話說，我們可以將語言所“嵌進”的行為環境當作語言的“同源的解釋”（homologous explanation）[7]（50），亦即對語言的行為結構的描寫就是對語言意義的解釋。好比在“痛苦悲傷”的語言游戲中，語詞“痛苦悲傷”與痛苦悲傷的感覺、形成痛苦悲傷的物理安慰（刺扎、擊打）以及由此引發的行為反應（哭叫、齜牙咧嘴、面部歪曲、手家教捂痛處、身體顫抖等）構成整體的結構系統“安慰—痛苦悲傷—行為反應—‘痛苦悲傷’”，由于在這一結構系統中，語詞“痛苦悲傷”與物理安慰、痛苦悲傷感覺、行為反應等其他要素具有“連帶關系”，是以給出后者即相當于給出了前者，我們可以把“安慰—痛苦悲傷—行為反應”這一痛苦悲傷行為的子結構視為對語詞“痛苦悲傷”的“同源解釋”。恰是在這個意義上，維特根斯坦說語詞的意義即其用法——所謂“用法”，不是說我們真的把語詞像棍子、扳手一樣拿在手里應用操弄，而是說語詞總是與人的語氣、神態、身體姿勢、動作反應等搭配在一路的——無論這種搭配是真實的語言行為中的搭配還是概念表象中的搭配，恰是這種搭配產生了語言游戲的行為系統。
與“用法”的概念親密相關的是維特根斯坦的“語法”概念。所謂語法，依照維特根斯坦的說法即語言的用法，亦即語言應用的具體方法。在維特根斯坦那里，“語法”與“用法”這兩個概念基礎上可以互換，語法便是用法，用法便是語法。假如說兩者有什么區別的話，那么獨一的區別只在于安身點分歧：當我們說語法時，我們著重強調的是語言的主導性，而當我們說用法時，我們著重強調的是行為的主導性。
這里實際上牽涉到一個主要的系統論道理，亦即從效能上看，任何結構系統都可以視為一種分類，一個系統就是一種結構類型。系統的分類包含兩個層面：一個是系統自己的層面，亦即整體的結構系統自己便是一種分類；一個是要素的層面，亦即系統中的每一個要素都可以對其他要素（系統整體）進行分類，任何要素都可以看作是其他要素的函數。之所以這般，緣由在于系統本質上是一個“多中間次序”（polycentric order）[10]（171）：在系統中，要素與要素之間構成彼此決定、彼此依存的“循環因果”[11]（45）關系，每一個要素都獲得其他要素會議室出租的支撐，但沒有任何一個要素比其他要素更最基礎、更基礎。結構系統的這一“多中間”特點使得系統中的任何一個要素都可以作為中間要素對其他非中間要素進行分類，恰是這一要素分類產生了對統一結構系統的分歧稱謂。好比當語言成為中間要素，用語言對其他要素進行就分類時就叫“語法”；而當行為成為中間要素，用行為對語言等其他要素進行分類時就叫“用法”。清楚了這一點，我們也就能夠懂得為什么維特根斯坦有時候說語言的意義即其用法，有時候又說語言的意義由語法決定，因為“用法”與“語法”只是基于分歧的中間要素對統一結構系統的分歧表達——換句話說，我們既可以將語言游戲的結構系統視為語言對行為的分類，也可以將系統視為行為對語言的分類，前者導向的是“語法”的概念，后者導向的是“用法”的概念。
那么，語法與用法哪一個更最基礎？無疑是用法更最基礎，因為任何語法本質上都是一種分類，而分類起首是一種行為，語法系統的結構關系自己只是人的分類行為的產物，甚至語言自己便是從前語言的分類行為——知覺行為中產生出來的。當我們應用“語法”概念時，我們更多意在強調該語法對特定的語言游戲的規制，而很少會將其與對更豐富的語法的預設聯系起來。而“用法”這個概念起首即預設了還有其他更豐富的用法，當下所談到的用法只是眾多用法之一種。既然任何語法都是用法的產物，那么用法、語法、意義三者的關系即是：用法創造語法，語法決定意義。而這也就意味著，用法一變，語法即變，而最終的語言意義亦跟著變化。
用法的多樣性決定了語法的多樣性，并最終決定了語言意義的多樣性。但是，既然語言意義是無窮多樣的教學場地，那么語言自己又是什么？其實就是“柔軟的”、“有彈性的”[12]（203）、具有無窮可塑性的純粹符號。恰是在這個意義上，維特根斯坦才特別強調語言符號之于具體的語法系統的超出性：“人們不克不及說，p屬于系統S；人們不克不及問，p屬于哪個系統；人們不克不及尋找p的系統。”[3]（106）之所以不克不及說“p屬于系統S”，不克不及問“p屬于哪個系統”，“不克不及尋找p的系統”，緣由在于作為純粹符號的“p”本質上是一種無限的能夠性，而任何特定的語法系統“S”則僅僅體現的是具體的確定性，而能夠性與確定性之間并不存在隸屬關系，是以我們最基礎不克不及說“p屬于系統S”，也不克不及問“p屬于哪個系統”，更“不克不及尋找p的系統”——符號“p”的無限能夠性超出一切特定、具體的語法系統，同時又向著一切的語法系統敞開。
既然每一個語詞符號都代表著一種“特定的”無限能夠性，那么一切語言符號的聚集——亦即語言的符號系統自己便包含了語法空間的所有的能夠性——正如維特根斯坦所指出，“語法空間包含一切能夠性”[13]（38），這一語法空間的“一切能夠性”實際上也就是語言系統自己的一切能夠性。由于語法決定意義，是以語法空間的“一切能夠性”歸根究竟也就是語言意義的所有的能夠性。由此我們看到，最終為語法空間、語言意義的能夠性劃定界線的其實就是語言系統自己——如漢語包含了漢語的語法空間的“一切能夠性”，英語包含了英語的語法空間的“一切能夠性”等。而從中國哲學看，語法空間的“一切能夠性”其實就是“心”。
心主感，為一切知覺之源。這個源不是確定性之源，而是無限性、能夠性之源，心的本質乃是人的知覺的無限能夠性，任何具體、確定的知覺都是從這一無限能夠性之源中流出來的。由于我們只能在語言中知覺，任何確定、具體的知覺本質上都是對語言意義的知覺，是以知覺的確定性與知覺的所有的能夠性的關系歸根結底其實是意義的確定性與意義的所有的能夠性之間的關系，而意義的所有的能夠性從最基礎上說乃是由語法空間的“一切能夠性”決定的。既然心本質上即知覺的無限能夠性個人空間，而知覺的無限能夠性實際上即意義的所有的能夠性，亦即語法空間的“一切能夠性”，那么我們便可以看到，心與語法空間的所有的能夠性其實是重合的。
由此我們再回過頭來看《性自命出》關于“心—物”關系的表述，便可以獲得更深入的懂得：所謂“心無定志”，也就是說語法空間的所有的能夠性（心）并沒有固定的知覺意向（志），語法空間的能夠性超出任何特定、具體的語法，在語法空間的能夠性與具體語法的確定性之間不存在隸屬關系。而所謂“待物而后作”，則是說語法空間的無限能夠性只要在特定的語法中才會“坍縮”成具體的確定性，恰是在這一具體語法的確定性中，我們才知覺到事物的存在。由此我們也才幹進一個步驟懂得“及其見于外，物取之也”的逼真含義：所謂“見于外”，何為“外”？外是相對于內而言的，內即心內，亦即語法空間的所有的能夠性之“內”，而外即具體語法的確定性，心之“見于外”即語法空間的能夠性“變現”為具體語法的確定性。是以，所謂“物取之也”，若何取？——通過語法而取！恰是特定、具體的語法從語法空間的所有的能夠性中“取”出了“物”的確定性。[②]、
三、無限與確定：天、命、性、心
通過提醒“心—物”關系的語法本源，我們接下來可以對《性自命出》中最主要的幾個概念——“天”、“命”、“性”、“心”、“情”的內涵及其彼此關系進行考核。
《性自命出》言，“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降”，所謂“始”、“生”、“出”、“降”，若何“始”？若何“生”？若何“出”？若何“降”？實際上這里的“始”、“生”、“出”、“降”與“及其見于外，物取之也”中的“見”與“取”一樣，皆表現無限性與確定性之間的關系——如“情生于性”即情之確定性生于性之無限性，“性自命出”即性之無限性自命之確定性出，“命自天降”即命之確定性自天之無限性降。
為了更具體地輿解“天”、“命”、“性”、“情”之間的“生”“降”“取”“出”關系，我們起首有需要考核與“心—物”關系緊密相關的另一共享空間對主要關系——“心—性”關系。
在中國哲學中，“心”與“性”這兩個概念經常是連在一路的，所謂“心性”——如儒家之“動心忍性”，佛家之“明心見性”，皆以“心”“性”二字連言對舉。那么，究竟什么是性，以及心與性的關系畢竟若何，它們之間有何區別與聯系？要答覆這個問題，我們還是得回到知覺與語言的關系上來。
如前所言，一旦我們習得語言之后，我們就只能在語言中進行知覺，是以語法空間的所有的能夠性即知覺的所有的能夠性——心。可是，由于語言自己是從前語言的感覺行為中擴充出來的，講座場地而感覺行為從最基礎上說是由我們身體的心理物理結構決定的，是以最終為語言奠基基礎的恰好是我們的身體。身體系統的組織結構事實上構成我們感覺的一個極據，它從最基礎上劃定了我們感知潛能的界線——亦即肉身感覺的所有的能夠性。這一作為感知潛能界線的肉身感覺的所有的能夠性也即中國哲學所說的“性”。
在中國哲學中，“性”完整是一個種系概念，所謂人道即人類性，亦即人的生物學、物種學屬性，這平生物學、物種學屬性是由人的身體系統的組織結構決定的。種系意義上的身體結構分歧于個體意義上的身體結構，前者體現的是人類感覺才能的極限邊界，而后者體現的是個體感覺才能的實際情況，它能夠小于前者，但絕不會超過前者——如瞽者看不見顏色和人類看不見紅外線即是兩種完整分歧意義的“看不見”，前者是就個體感覺才能的實際情況而言，后者是就人類感覺才能的極限而言。由此我們也就能夠懂得為什么中國哲學個人空間在談到“性”時總是會將“人道”與“物性”拿來對舉——所謂“能盡人之性，則能盡物之性”，“人物各限于所分以成其性”[14]（21）等，因為性這個概念從本質上說是與種系相關的，它所體現的是對物種的劃分。[③]
一旦性的種系本質被提醒出來，我們便可以進一個步驟懂得“心—性”關系的實質意涵：
起首，如前所言，心的本質是語言——語法空間，而語言是由前語言的感覺行為擴充出來的，而感覺講座場地自己則依賴于具體的生涯環境，所處環境分歧，具體的感覺經驗也就分歧，是以最終產生或習得的語言也就分歧。而這也就意味著，語言自己所賴以構成的（前語言的）感覺經驗實際上也只是人類身體的所有的感覺潛能（性）在特定環境中的具體化——亦即對于人類身體之感覺潛力的所有的能夠性而言，任何具體的語言仍只是一種無限的確定性，如漢語既意味著漢語的無限能夠性，同時也意味著漢語的具體的確定性和無限性，因為漢語自己亦只是從特定環境中的感覺經驗里擴充出來的。換句話說，所謂的“心—性”關系實際上體現的是心的語言空間與身的感覺空間之間的“確定性—能夠性”關系。
盡管“性”所體現的是人類感覺空間的所有的能夠小樹屋性，可是這一能夠性卻并不是絕對無限的，而是依然遭到確定邊界的限制，這一限制邊界即身體的心理物理組織——所謂“血氣心知，性之實體”，此“性之實體”即中國哲學所謂“命”。“命者，限制之名”[14]（11），“性”之感覺空間的能夠性從最基礎上說是被身體的“血氣”之“命”限制的。在這個意義上，我們可以批準朱子“性即理”的說法，因為所謂理即規則、次序，這一規則、次序即人類身體系統的心理物理結構，恰是這一結構確定了性之感覺才能的能夠性空間。
由此我們也就可以懂得《性自命出》關于心、性關系的一個主要表述：“四海之內，其性一也。其專心各異，教使之然也。”所謂“四海之內，其性一也”，便是說從生物學的種系層面看，人與人的性是雷同的，這個雷同不是人道在“現實性”意義上的雷同，而是人道在“能夠性”意義上的雷同——就人道之為感覺空間的所有的能夠性而言，人與人本質上是沒有區別的。不過，盡管我們可以說“四海之內，其性一也”，卻不成說“四海之內，其心一也”，因為心所體現的并非感覺空間的所有的能夠性，而是語法空間的所有的能夠性，語言的界線即心的界線，而語言與語言之間是存在差異的。從“體-用”關系看，身體之性是體，語言之心是用，因為語言之心自己只不過是對身體感覺空間的無限能夠性的具體賦值，使其只能以特定的方法進行感知——從“體-用”角度看，人與人之間“體性”雖一，而“教學用性”則異，而“用性”之異實即語言之心的差異。由于語言自己是從特定的環境中產生的——或許說，對于人的語言學習來說，語言起首是一種環境，是以語言之心的差異實際上也就是語言環境的差異，恰是語言環境的分歧形成了語言之心的同。清楚了這一點，我們也就可以看到《性自命出》“四海之內，其性一也。其專心各異，教使之然也”這句話更完全的表述其實應該是：“四海之內，其性一也。其用性各異，環境使之然也。語言之內，其心一也。其專心各異，教使之然也。”性體決定心體，心體即性用，亦即語言。與“體性-用性”關系親密相關的是“體心-專心”關系：只要在環境之“用性”給定語言“體心”的條件下，所謂“專心”的概念才成立，我們也才幹有興趣義地談論“專心各異”的概念。
可以看到，心、性概念本質上是能夠性與確定性的對立統一：對于事物知覺之確定性而言，心是能夠性；而就其被特定的語言系統限制而言，心又是確定性。對于語言系統舞蹈教室之確定性而言，性是能夠性；而就其被人類身體的血氣之命限制而言，性又是確定性。透過杜牧關于“丸之走盤”的精妙比方，我們尤其能體會這一確定性與能夠性的辯證關系：
丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不成盡知。其必可知者，是知丸之不克不及出于盤也。（《樊川文集》卷一〇《注孫子序》）
在盤子之內，丸有無數種走法，每一種走法都代表著一種具體的確定性，這種具體走法的確定性是從盤內走法的所有的能夠性中“生”“降”、“取”“出”的。可是，從另一方面看，盡管丸的具體走法是無限能夠的——“不成盡知”，這種無限性、能夠性自己卻并不是絕對的，而是相對的，因為一切的無限性、能夠性都只是特定盤子之內的無限性、能夠性——所謂“丸之不克不及出于盤”。這就比如數學函數，盡管函數自己有無窮無盡的輸進-輸出組合，但一切的輸進-輸出組合都被限制在特定、具體的函數結構中。從這一點看，事物之語詞即走盤之丸，每一種具體的走法即知覺之語法，而盤內走法的“不成盡知”即心之語法空間的一切能夠性，而盤子之物質性的限制條件即確定性的語言符號系統。而從更深的層面看，語言的符號系統自己亦可視為走盤之丸，其所走之盤即人類身體“血氣心知”的“限制”之“命”——感覺系統的心理物理結構，具體的走法即每一語言系統對感覺系統之所有的能夠性的“天然切分”，而“不成盡知”的盤內走法即切分方法的無限能夠性，這一切分方法的無限能夠性從最基礎上源于身體感覺系統的所有的能夠性之“性”——簡單點說，身體之“命”是盤，語言之“心”是丸，而人類之“性”則是盤內走法的無限能夠性。[④]
物（情）在心之盤（語言）內，心在性之盤（命）內，那么性又在什么盤內？——性在天之盤內！不過，天之為盤又分歧于心、性之盤，后者另有度數、器制可擬，而前者則無任何度數、器制可求，是以天之為盤實際上是一種無盤之盤。心、性之無限性只是給定條件之下的無限性，是以從本質上說仍有其確定的收斂極——心之無限性收斂于語言的確定性，性之無限性收斂于血氣之命的確定性，[⑤]而天之無限性卻不再有任何確定的收斂極，在天的無限性之上再沒有更高的確定性，其無限性是絕對的，超出任何條件條件的限制，不成思議，不成擬度。從這一點看，“天—命”關系所體現的“無限性—確定性”關系與“性—命”關系、“心—性”關系、“心—物”關系所體現的“無限性—確定性”關系有本質分歧。
從天的絕對無限性出發，我們進一個步驟可以對性、命概念做出更深入的掌握。《性自命出》言“命自天降”， 若何個“降”法？從現象學的意義上講，此“降命”之“降”即涌現之意，“命自天降”即血氣之命的身體結構乃從天的絕對無限性中涌現——神會僧人所謂“如龍王降雨，同等無二，一切草木，隨類受潤”[15]（14），天之降命猶如降雨，絕非為某一特定物類而降，而是“同等無二”地為一切物類而降，人類只不過以其獨特的身體容器盛受了這一天降之雨——就如草木亦以其獨特的身體容器盛受了天降之雨一樣。既然每一物類之血氣生命皆由天所降，那么人道與物性即是同等的，這就從最基礎上打破了儒家“人靈于萬物”及人為“六合之心”、“六合之德”、“五行之秀氣”的狹隘偏見，因為就對天命之雨的“隨類受潤”而言，每一物種都是靈的，都體現了“六合之心”、“六合之德”，都稱得上“五行之秀氣”——人可以在人的意義上體現“六合之心”、“六合之德”、“五行之秀氣”，狗亦可以在狗的意義舞蹈場地上體現“六合之心”、“六合之德”、“五行之秀氣”，草木亦可以在草木的意義上體現“六合之心”、“六合之德”、“五行之秀氣”，甚至石頭亦可以在石頭的意義上體現“六合之心”、“六合之德”、“五行之秀氣”。[⑥]以莊子之“三籟”言，天即天籟之年夜風，性（命）即地籟之眾竅，心即人籟之比竹。所謂“吹萬分歧”，“咸其自取”，即雖然萬物之生命各異，但就“自取”本性以成己性這一點而言，它們并沒有什么區別————以告子“決水之喻”論性，則天猶水也，性猶決口也。所謂“決諸東方則東流，決諸東方則西流”，人道物性，雖然決口各異，然其同流“天”水則一也。更進一個步驟看，“三籟”之中亦復有“三籟”：性（感覺潛能）即天籟之年夜風，心（語言系統）即地籟之眾竅，志或情（具體語法）即人籟之比竹。與莊子之《齊物論》一樣，《性自命出》自己亦明示了一種新的“齊物論”，亦即具體的確定性齊于無限的能夠性：情（志）齊于心，心齊于性（命），性（命）齊于天。
厘清了天、命、性、心的概念內涵及其彼此關系，我們也就可以如實掌握儒家“盡心”、“知性”、“知天”的內在關系——所謂“盡其心者，知其性也；知其性,則知天矣”。（《孟子·盡心上》）“盡其心”者，由于心自己代表的是語法空間的所有的能夠性，是以所謂“盡心”便是要窮盡知覺語法的各種能夠性，而不要留滯在任何特定的語法上——如佛家言“應無所住，而生其心”，本質上即不要讓心住留、限制在任何特定的語法知覺上。
一旦我們清楚“盡心”的本質乃是窮盡語言的能夠性，我們便個可以更深入地輿解儒家的“共享會議室圣凡之辨”。人皆有心，唯圣人能盡之。圣人之所以異于凡人，高于凡人，最基礎緣由在于他能不斷“擴充”語言的用法，窮盡語法空間的各種能夠性。換句話說，人與人在心智上的差距重要是由語言形成的。假如沒有語言，人與人的差異便只是身體、心理上的差異，而人在身體、心理上的差異其實是很小的——跟心智的差異比擬，幾乎可以疏忽不計。我們可以拿人跟動物做一個簡單的對比：從本質上說，動物是沒有語言的。盡管動物之間也有交通，能夠通過彼此交通來協調彼此的行為，可是其交通說究竟是只信號交通，而非語言交通。信號的本質在其單維性與封閉性，因為每一種信號的含義都是固定的，恰是由于其含義的固定性，信號的效能“僅僅請求它僅僅被識別，而不是被懂得”[16]（87）。信號是堅硬的，而符號則是“柔軟的”；信號只是確定性，而符號則是能夠性。是以，對信號的“識別”與對語言符號的“懂得”有著本質區別：由于語言具有無窮的可塑性，其含義可以不斷地擴展，是以，所謂懂得也就是基于能夠性往懂得確定性，這與對沒有能夠性、僅僅具有確定性的信號的識別完整分歧。恰是因為動物交通的單維信號不具有擴展性，它們永遠不會遭受個體之間在擴展才能上的宏大差教學異，是以每一物種個體的“語言才能”都是差未幾的，這就使得動物的個體與個體極為類似，每一個體都可以視為通用個體。相反，人類語言的含義則不是單維、固定的，而是可以不斷進行擴充，所謂語言才能本質上即語言的擴充才能，恰是擴充才能的參差不齊形成了圣凡之間在心智思維上的宏大差距——假如沒有語言，人與人便如動物的個體與個體一樣難以區分。
由于語言之“心”乃是從感覺系統的心理物理組織中生長出來的，是以，當我們試圖往窮盡心的能夠性時，最終會觸到一個再也無法進一個步驟衝破的終極邊界，這個邊界就是人類身體的血氣之“命”，恰是身體結構的血氣之“命”從最基礎上確定了人類感覺才能的所有的能夠空間——“性”。[⑦]清楚了這一點，我們就可以看到所謂“知性”實際上有兩層含義：“知性”的第一含義便是說要清楚我們的感覺才能具有無限的能夠性，這一無限的能夠性體現為各種各樣的語言系統，但又不克不及為任何具體的語言系統甚至曾經存在、現實存在的語言系統總體所窮盡。“知性”的第二層含義則是說盡管我們的感覺系統具有無限的能夠性，向著一切歷史的、現實的、甚至潛在的語言系統敞開，可是這種無限性、能夠性自己依然是有邊界的，這個邊界就是人類身體的組織結構，所謂“知性”便是要了解人類感覺才能的限制，從而進一個步驟聚會場地了解人類心智的限制。
從“知性”的概念出發，我們便最終可以抵達“知天”的概念：既然我們身體的組織結構始終是無限的，那么我們便永遠不成能了解真正絕對的無限——天。而這也就意味著，所謂“知其性，則知天矣”實際上亦包括兩層含義：第一層含義即從無限能夠性的意義上看，性與天是極其類似的，儒家所謂“天人合一”，以及庫薩的尼古拉所謂人與天主的“類似性”（similitudine）[17]760，表達的都是這一層含義。第二層含義即盡管性與天皆是無限的能夠性，但前者的無限性、能夠性依然被限制在人類身體的條件條件之內，而后者則沒有任何限制與條件——換句話說，天的無限能夠性是絕對的，而性的無限能夠性是相對的。從這一點看，性與天又是有所區別的，庫薩的尼古拉所謂“出缺陷的類似性”（similitudinem cum defectu）[17]760，表達的便是這一層含義。中國哲學的重要貢獻在于提醒了前一層含義——亦即性之于天的一慣性，但對于后一層含義——性之于天的殘缺性——則罕有所及。對于人的殘缺與局限，以及人面對完滿天主（天）的謙卑，東方神學發明甚深，而中國哲學則相對單薄。好比儒家便很少談及人的無限或殘缺——尤其是很少談到圣人的無限或殘缺，而更多關注的是人與天的“合一”、“一貫”。但實際上，即使人能夠與天合一，也只能在“人的層面”、以“人的方法”與天合一，恰是這一“人的層面”、“人的方法”決定了“合一”自己的局限性。釋教同樣存在這個問題：盡管釋教深入提醒了人之心、性的“具足”、“圓滿”，可是這種具足、圓滿終究亦只是“人的層面”上的具足、圓滿，我們亦只能以“人的方法”證得這一“具足”、“圓滿”，恰1對1教學是這一“人的層面”、“人的方法”從最基礎上決定了“具足”、“圓滿”自己的殘缺性——這就比如瓶中之空與瓶外之空的關系一樣，從兩者皆空的意義上看，二者無疑是一貫的、合一的，但從瓶中之空被限制在特定的瓶子之內的意義上看，二者又是有區別的，因為瓶中之空終究亦只是“瓶子層面”上的空，相對于瓶外絕對無限的空而言，這一“瓶子層面”上的空依然是無限的、殘缺的。從這個意義上看，中國哲學的“天人合一”只表達出了“天—人”關系的此中一面，而對“天—人”關系的另一面——“天人分歧一”則鮮有提醒或發掘不深，而這后面一層含義恰是東方神學所幾回再三強調、提醒的。是以，要更完全圓融地輿解“天—人”關系，中國哲學與東方神學之間就很有需要展開持續深刻的交通對話，通過接收、融攝東方神學的精義而不斷豐富中國哲學的義理內涵。
注釋：
[①] 索緒爾指出，“思惟離開詞的表達，只是一團沒有定型的含混不清的渾然之物”，“在語言出現之前，一切都是含混不清的”，恰是語言使得我們對事物的區分得以能夠。參見索緒爾.通俗語言學教程[M].高超凱譯.北京：商務印書館，2018:164.
[②] 從心、物之間的“內—外”關系引申開往，我們可以將任何“無限性—確定性”、“能夠性—現實性”關系都視為一種“內—外”關系，任何確定性、現實性本質上都是無限性、能夠性之“見于外”，任何內在的確定性、現實性都是從內部的無限性、能夠性總體中“取”出來的。
[③] 從性的物種特征出發，我們進一個步驟可以料檢近代以來中國知識分子對中西“體—用”關系的聚訟紛爭：無論是張之洞的“中體西用”，還是李澤厚的“西體頂用”，皆嫌見性未透，沒有捉住最基礎問題。既然人道本體只是無限的能夠性，又有何中西之分？西人，中人，其性本同，皆只是一種無限的能夠性。所謂體無而用有，體無分別，用有分別，分別只在用上。故“西體”“中體”之說，強于體上分平分西，便是妄見。從這一點看，嚴復對體用關系的懂得要比張之洞、李澤厚等遠為深入，因為在嚴氏看來，真正的體既不是中，也不是西，而恰好是不受拘束：“不受拘束為體，平易近主為用。”而不受拘束之體實際上也就是人道能夠性之體，中西文明的差異只是這種能夠性之體在具體環境中的分歧表現——所謂“決諸東方則東流，決諸東方則西流”，中西之異只是人道能夠性之決口和流向的差異，而不是人道能夠性自己的差異。
[④] 沃爾夫將特定的語言視為對整全“天然”的切分：“我們用本身的本族語所畫的線切分天然。我們從現象世界平分離出范疇和種類，并不是因為它們客觀地呈現于每一個觀察者眼前；相反，呈現在我們眼前的是千變萬化的印象流，它們是通過我們的年夜腦組織起來的。我們對天然進行切分，用各種概念將它組織起來，并賦予這些概念分歧的意義。”這里所謂“天然”實際上也就是人對環境的前語言感知，亦即“理性經驗”之“千變萬化的印象流”，其所體現的是人類感覺空間的無限能夠性——因為環境是無窮無盡的，是以我們對環境的感知亦是無窮無盡的。從這一點看，所謂語言對天然的“切分”實際上也就是語言的確定性（心）對感覺的無限性（性）的切分。從沃爾夫的“天然切分”概念中，我們可以獲得一個極具廣泛性的啟示，即任何“無限性——確定性”關系都可以視為一種“切分”關系，任何確定性都是從無限性之“天然”中切分出來的。在這個意義上，我們可以說：物切專心，心切分性，性切分天——對于物之確定性而言，心之無限性即天然；對于心之確定性而言，性之無限性即天然；對于性之確定性而言，天之無限性即天然。參見沃爾夫.論語言、思維和現實：沃爾夫文集[M].（美）卡羅爾編，高一虹等譯.北京：商務印書館，2018:225.
[⑤] 任何確定性都可以視為一物，是以可以通過“物”的概念來表達。對此方以智言之極透徹：“器固物也，心一物也。深而言生命，生命一物也。通觀六合，六合一物也。”（方以智《物理小識·自序》）所謂“心一物也”，“生命一物也”，即言心與生命亦被收攝為具體的確定性——語言與身體的確定性。參見方以智.物理小識[M].孫顯斌、王孫涵之收拾.長沙：湖南科學技術出書社，2019.
[⑥] 儒家論性，首嚴“人—物”之辨，特重“首出庶物”之義，具有強烈的“人類中間主義”傾向。唯道家莊子能夠衝破其“人類中間主義”局限，將六合萬物同等視之。對此錢穆師長教師揭橥尤明：“莊周則偏把人與泥鰍猿猴麋鹿鴟鴉蝍且，拉平在一條線上，劃一類視，合一比論，遂乃有三者孰知正處，四者孰知正味之疑問。然莊周之意，亦僅謂人生標準并非宇宙一切物之唯一標準罷了。”“若依儒墨兩家所揭舉之標準言，則所謂道者，不上屬天，即下屬人。而莊周思惟則否則。莊周謂宇宙一切物處皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其本身之標準。是以生物之微如螻蟻，如稊稗，甚至無生之物如瓦甓，甚至如屎溺，皆有道，即皆有其自己所自有之標準也。是以，宇宙一切物，難道天之所于見，即難道道之所于在。”（錢穆《道家政治思惟》）參見錢穆.莊老通辨[M].北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2002:108-109.
[⑦] 對于語言之“心”與物種之“性”的深入聯系，洪堡特有著極為透徹的認識：“各種語言所共享的東西很年夜水平上并不取決于各種語言，而是取決于人自己。”這個作為“各種語言所共享的”“人自己”，其實也就是人這一瑜伽場地獨特物種所共有的生物學屬性。配合的生物學屬性決定了各種語言從本質上說都是統一種語言——人類語言。用沃爾夫的話說，所謂“人自己”即身體感覺空間的所有的能夠性之整全“天然”，而對這一整全“天然”進行切分所切出的模塊則是各種各樣的具體語言。參見洪堡特.洪堡特語言哲學文集[M].姚小平譯注.北京：商務印書館，2011:269.
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